Thomas Hobbes'o elgesio motyvacija

Įvadas

Thomas Hobbes'as, XVII amžiaus anglų filosofas, yra vienas iš įtakingiausių politinės filosofijos mąstytojų. Jo darbai, ypač „Leviatanas“, nagrinėja žmogaus prigimtį, visuomenės struktūrą ir valstybės vaidmenį. Hobbes'o žmogaus motyvacijos teorija yra esminė jo filosofijos dalis, teigianti, kad žmonės pirmiausia yra motyvuoti savisaugos ir galios troškimo. Ši teorija turi didelės įtakos politinei filosofijai, nes ji formuoja Hobbes'o požiūrį į valstybės prigimtį ir būtinybę. Šiame straipsnyje išnagrinėsime Hobbes'o žmogaus motyvacijos teoriją, jos apraiškas, priežastis ir galimas pasekmes.

Hobbes'o žmogaus motyvacijos teorija

Hobbes'as teigė, kad žmogaus prigimtis yra iš esmės savanaudiška. Jis manė, kad žmonės pirmiausia yra motyvuoti savo pačių interesų, ypač savisaugos. Hobbes'as teigė, kad žmonės nuolat siekia galios, nes galia yra būtina savisaugai. Jis apibrėžė galią kaip dabartines priemones ateities gėriui pasiekti. Tai reiškia, kad žmonės nuolat siekia daugiau galios, kad užtikrintų savo ateitį.

Hobbes'as aprašė žmogaus gyvenimą be politinės valdžios kaip „visų karą prieš visus“. Šioje natūralioje būsenoje nėra moralės, teisingumo ar socialinės tvarkos. Žmonės gyvena nuolatinėje baimėje ir pavojuje, o jų gyvenimas yra „vienišas, vargšas, bjaurus, žiaurus ir trumpas“. Hobbes'as manė, kad vienintelis būdas išvengti šios būsenos yra sukurti politinę valdžią, kuri galėtų įvesti tvarką ir užtikrinti saugumą.

Žmogaus motyvacijos apraiškos

Hobbes'o žmogaus motyvacijos teorija pasireiškia įvairiais būdais. Žmonės nuolat siekia galios, kad apsaugotų save ir savo interesus. Jie konkuruoja dėl išteklių, statuso ir įtakos. Žmonės taip pat bijo vieni kitų, nes jie žino, kad kiti žmonės taip pat yra motyvuoti savanaudiškumo. Ši baimė veda prie nuolatinio nepasitikėjimo ir konflikto.

Hobbes'as manė, kad žmonės yra linkę į smurtą, jei nėra politinės valdžios, kuri galėtų juos suvaldyti. Jis teigė, kad žmonės natūraliai siekia dominuoti vieni kitus, o tai veda prie karo ir nestabilumo.

Taip pat skaitykite: Thomas Hobbes ir motyvacija

Žmogaus motyvacijos priežastys

Hobbes'as manė, kad žmogaus motyvacijos priežastys slypi pačioje žmogaus prigimtyje. Jis teigė, kad žmonės yra materialūs padarai, kuriuos valdo fiziniai dėsniai. Žmonės siekia malonumo ir vengia skausmo, o tai lemia jų elgesį. Hobbes'as manė, kad žmonės neturi jokios įgimtos moralės ar teisingumo jausmo. Jie vadovaujasi tik savo pačių interesais.

Hobbes'as taip pat pabrėžė patirties įtaką žmogaus motyvacijai. Jis manė, kad žmonės mokosi iš savo patirties ir prisitaiko prie aplinkos. Žmonės, kurie gyvena pavojingoje aplinkoje, bus labiau linkę į savisaugą ir smurtą. Žmonės, kurie gyvena saugioje aplinkoje, bus labiau linkę į bendradarbiavimą ir taiką.

Galimos pasekmės

Hobbes'o žmogaus motyvacijos teorija turi didelių pasekmių visuomenei. Jei žmonės iš tikrųjų yra motyvuoti tik savanaudiškumo, tuomet sunku sukurti stabilią ir teisingą visuomenę. Hobbes'as manė, kad vienintelis būdas tai pasiekti yra sukurti valstybę, kuri turėtų absoliučią valdžią. Tačiau tai gali vesti prie tironijos ir priespaudos.

Hobbes'o teorija taip pat kelia klausimų apie moralės ir teisingumo galimybę. Jei žmonės neturi jokios įgimtos moralės jausmo, tuomet sunku pagrįsti moralinius principus. Hobbes'as manė, kad moralė yra tik socialinis konstruktas, sukurtas valstybės, kad įvestų tvarką. Tačiau tai reiškia, kad moralė yra reliatyvi ir gali skirtis priklausomai nuo valstybės.

Intelektualinės veiklos monopolizavimas

Vienas iš galimų neigiamų padarinių yra intelektualinės veiklos monopolizavimas. Kai intelektualinė veikla patenka į vienos grupės rankas, ypač jei ta grupė yra didelė ir galinga, kyla pavojus, kad nebus ginčijamų prielaidų ir kategoriškų teiginių. Tokie teiginiai, nepatikrinami ir neįvertinami, gali užlieti informacijos priemones ir įsisukti į žmonių mąstyseną. Jei šios prielaidos yra subjektyvios ir kyla iš aklų įsitikinimų ar pasąmonės konfliktų, jų įtaka gali būti ypač žalinga. Žmonės gali pradėti tikėti, kad visuomenė serga, nes raštija ir vaizdija nuolat aprašinėja tariamai sergančios visuomenės diagnozę ir siūlo receptus jai gydyti. Toks priešiškos kultūros sūkurin pagautas žmogus gali nebežinoti, kas iš tikrųjų serga: intelektualai ar visuomenė, gydytojas ar tariamasis ligonis. Nuolatinė negatyvi kritika gali suformuoti nepasitikėjimą savimi ir savo institucijomis, o tai gali sukelti desperaciją.

Taip pat skaitykite: Individualizuotas ugdymas

Jaunosios kartos nusivylimas

Jaunoji karta, nuolat maitinama negatyviais įvykiais ir individualinės laisvės paisymu, gali nebetikėti Vakarų demokratijų siekiais, jų įstatymais bei jų ateitimi. Jai gali atrodyti, kad Vakarų pasaulyje vyrauja plėšimas, lupikavimas, priespauda ir išnaudojimas. Nevilties pagauti kai kurie gali ryžtis tokią, jų nuomone, nepataisomą santvarką sunaikinti, kad iš griuvėsių pakiltų nauja žaliuojanti šalis. Tokiame dvasiniame klimate gali slypėti fanatiško anarchizmo šaknys.

Apatija ir individualizmas

Vienpusiška Vakarų gyvenimo kritika gali nustumti žmones į apatiją. Individo laisvę ir gerovę padarius demokratijos tikslu, nebedrįstama pabrėžti individo pareigų visuomenei, nei tramdyti jo savivalės. Kraštutiniškai individualistinė etika pamiršo žodį "privalu". Pasikeitė ir dorovės samprata. Modernioj etikoj dorybė nebėra įstatymų ar įsakymų papildymas, bet žmogaus troškimo išlaisvinimas nuo reikalavimų. Gi potroškius išlaisvinus, nebelieka vietos savitvardai ir atsakomybei. Už savo nepasisekimus, trūkumus ir klaidas žmogus ima kaltinti kitus: valdžią, sunkius laikus, gyvenamą aplinką ir t.t. Filosofija, kuri moko, kad žmogaus elgesys yra išorinių veiksnių išdava, kaip tik ir palengvina asmenines kaltes suversti ant kitų pečių. Gi vienašališkas savęs žiūrėjimas tai, kas yra tik privilegija, paverčia teise. Tokiame klimate bręsta chroniškai nepatenkinti ir frustruoti žmonės. Juk jokia žemiškoji aplinka negali patenkinti visų žmogaus poreikių, nors ir būtų tekalbama tik apie gerovę. Deja, visuomenės gerovė pasiekiama ne tik gėrybių, bet ir pareigų pasidalijimu. Troškimų išpildymo etika tesukelia nerealių vilčių žmonėse. O tų vilčių sudužimas veda į frustraciją ir nepasitenkinimą. Nuo čia tik vienas žingsnis į nusikaltimus. Nereikėtų tad ir stebėtis, kad nusikaltimų epidemija smarkiai plinta.

Herojų dekonstrukcija

Sugriuvus Dievo šalies mitui, pradėjo byrėti ir herojų pjedestalai. Numitinta "naujoji istorija" didžiąsias asmenybes sukišo į vidurkio rėmus, pavertė jas žmonėmis, kaip ir visi kiti. Visa bėda, kad, pašalinus herojus, su jais drauge pasišalina ir tos vertybės, kurios žmogų pakelia ir sukilnina, kaip, sakysime, drąsa, ištikimybė, lojalumas ir t.t. Be herojų nebėra, kas formuotų visuomenės narių laikyseną ir elgesį, juos įkvėptų ir paskatintų. Iš tiesų, nūdienos žmonės skursta dėl autentiškų herojų trūkumo, nes nėra kas jiems primintų, kad jie gali peržengti savo biologinį žmogiškumą. Ne vien individas, bet ir visa technologinė civilizacija, nebūdama tikra savo vertybėmis, nebus pajėgi siekti didelių uždavinių.

Į save atsisukusi karta

Tačiau neabejojama, kad iškraipytais tikrovės įvaizdžiais maitinamose generacijose jau pasirodė tam tikri ženklai. Vieni metasi radikaliai gydyti visuomenę teroru ar revoliucijomis. Kiti įsitraukia į nusivylimo apatiją. Kiti izoliuojasi privačiuose malonumo rateliuose. Pagaliau dar kiti metasi į besaikį subjektyvizmą, grįžta atgal į savo vidaus pasaulį. Traukimasis į save yra rizikingas. Gali atnešti daugiau žalos nei naudos. Nesusidūręs su neregima tikrove, žmogus pasilieka paviršutinišku pasipūtėliu. Tačiau ir psichės gelmėse slypi ne tik kuriančios, bet ir ardančios jėgos. Ne tik kultūros pavidaluose, bet jau ir vakariečių charakteryje šiandien pastebima introspekcinių bruožų. Kai kas tariasi jau galįs kalbėti apie į save atsisukusią generaciją, kuriai priklauso įvairaus amžiaus žmonės. Istorinėje dislokacijoje individas praranda gyvenimo ryšio pajautimą. Jis tampa tarsi momento belaisviu, netekusiu ryšio su ateitimi ir praeitimi. Gyvenimas atrodo atsitiktinių įvykių grandinė. Nei religijos, nei kultūrinės tradicijos simboliai jo dvasios jau nebemaitina.

Neturi jis nei vieningos ideologijos, nei pastovios gyvenimo krypties. Netiki jis nei į pastovias, visada galiojančias tiesas. Vakarietį šiandien apverčia įvairiom idėjom, gyvenimo stiliais, įsitikinimais, pažiūrom, religijom. Paprastai mes tas naujoves išsijojame turimos pasaulėžiūros rėčiu. Tai, kas tinka į mūsų pasaulėžiūrinės sistemos rėmus, priimame, o tai, kas prieštarauja, atmetame. Mūsų "vidinis" žmogus tokių rėmų neturi. Jo pasaulėžiūra, jei taip galime pavadinti, sudėta iš paskirų nuolat vietas keičiančių gabaliukų. Užtat jis negali naujovių sijoti, lieka atviras visiems impulsams ir priima tai, kas atitinka momento įspūdžius. Raktinis jo žodyne žodis yra ne tiesa, meilė ar gėris, bet patirtis ("experience"). Patirtis jam suteikia vertės pajautimą. Gal dėlto jis yra labai tolerantiškas skirtingiems įsitikinimams, nes jie jam leidžia sutikti naujas idėjas ir palyginti savąsias. Priešingi įsitikinimai jo nebaido. Jis pasirengęs visų išklausyti. Vadinasi, jo laikysena priklauso ne nuo pažiūrų (jis jų neturi), bet nuo to, ką jis patirs, kokius žmones sutiks. Kodėl gi nepatirti visko? Kodėl nebandyti visko, ko dar nebandei, nesvarbu, ar tai būtų gera ar bloga? Kam gi ribotis tik vienu egzistencijos būdu? Juo daugiau gyvenimo būdų, juo turtingesnis esąs žmogaus gyvenimas. Tačiau "jei žmogus mėgina laikyti atviras visas gyvenimo galimybes, jis nerealizuoja jokios. Jei jis angažuojasi viskam, jis nesiangažuoja niekam. Jei jis renkasi visą galimą gyvenimą, jis renkasi mirtį.

Taip pat skaitykite: Specialaus Elgesio Saugumo apibrėžimas

Jauniesiems pseudomistikams tėvų pasaulis yra visiškai svetimas. Tėvų problemos, aspiracijos ir rūpesčiai jiems atrodo lyg iš kito pasaulio. Išsivadavę iš tėvų kontrolės, jie pakliūva į bendraamžių grupės tironiją. Institucijas ir istorines tradicijas "vidininkai" pergyvena kaip autentiško žmogiškumo laužymą. Be ryšio su praeitimi, be žvilgsnio į ateitį, be ideologinių rėmų žmogus darosi panašus į strėlės lanką su nutrūkusiu temptuvu. Tokiu lanku strėlės į erdves nebepaleisi. Toks žmogus yra prislėgtas ir apatiškas. Jo elgesys darosi klajokliškas ir beplanis, lyg koks konvulsyvinis paralyžius. Atrasta savyje nauja tikrovė gali pagelbėti pasaulio pagerinimui.

Istorijos ir politikos santykis

XX a. tironijos veikė atsispirdamos nuo istorinio determinizmo prielaidos. Jos tikėjo(si), kad, sukonstravus tam tikras aplinkybes, pavyzdžiui, nebaudžiamumą, nusikaltimus bus įmanoma vykdyti masiškai, eilinių žmonių rankomis. Tą patvirtina ir tokiuose nusikaltimuose, ypač Holokauste, tiesiogiai dalyvavusiųjų ar prie jų įgyvendinimo ženkliai prisidėjusiųjų liudijimai, kuriuose dažnai dominuoja motyvas: „bet aš tik vykdžiau įsakymus“. Save jie paprastai mato tik pamatinių įvykių fone - kaip sraigtelius, raštininkus, funkcionierius, nuo kurių niekas nepriklausė1. Taip atsikratoma asmeninės atsakomybės. Maža to, neretai patys instrukcijų ir įsakymų vykdytojai, netgi generuotojai savo veiksmus mato kaip savito patriotiškumo išraišką, esą gyvenamojo laiko įstatymai reikalavę tokios pilietiškumo formos. Teisingumo, gėrio sąvokų reikšmę sutapatinę su tuo, ką mums pasiūlo mūsų laiko aplinkybės ar patyrimas, mes rizikuojame tapti determinizmo įkaitais. Todėl ir Holokausto atminimas mus vis grąžina prie pamatinio klausimo: kiek žmogaus veiksmus nulemia įvairios aplinkybės, o kiek galime veikti kaip laisvi subjektai? Ar įmanoma buvo kitokia istorijos eiga, jeigu žmonės mąstytų ne prisirišę prie aplinkybių, o (apie) tai, kas teisinga ir gera apskritai? Ar mes judame kokia nors istorijos spirale, ar mūsų veiksmus ir išgyvenimus nulemia per mus veikiantys istorijos dėsniai, ar vis dėlto mes esame laisvi kurti vis naujas prasmės atplaišas? Atsakymai į tokius klausimus svarbūs ne tik moralės požiūriu, jie iš esmės paveikia ir politiką bei jos suvokimą.

Santykio tarp istorijos, politinės filosofijos ir politinės praktikos analizė sunkiai įsivaizduojama be dviejų žydų kilmės autorių - Leo Strausso ir Karlo Löwitho - dialogo2. Šis dialogas tarp XX a. filosofijos grandų vyko per ilgametį susirašinėjimą bei puikiai vienas kitą papildančius darbus. Čia pirmiausia turime mintyje 1949 m. angliškai pasirodžiusią Löwitho knygą, kurioje jis demontuoja istorijos filosofiją - Meaning in History: The Theological Implications of Philosophy of History ir tais pačiais metais Strausso skaitytas paskaitas, kurių pagrindu vėliau pasirodė jo viena žymiausių knygų - Natural Right and History (1953). Abu filosofai mokėjo gerbti ir pripažinti vienas kito darbus. Svarbu pažymėti, kad jų pažintis užsimezgė dar Veimaro Respublikos laikais. Įdomu, kad abu išvažiavo iš Vokietijos gavę Rockefellerio stipendiją, Straussas prieš pat Hitleriui ateinant į valdžią, Löwithas jau 1934 m. pavasarį.

Šio straipsnio tikslas - remiantis Löwithu ir Straussu permąstyti istorinio mąstymo santykį su politika. Nors abu veikalai, skirti istorijai, neskiria specialaus dėmesio Holokaustui konkrečiai ar totalitarizmui apskritai, vis dėlto abu jie paliečia tai, ką galima laikyti totalitarizmo ir Holokausto idėjinėmis prielaidomis. Strausso istorinio požiūrio kritiką derėtų svarstyti kartu su modernaus mokslo kritika. Mokslo pretenzija į objektyvumą galiausiai reiškia jo visiškai ribotą gebėjimą paaiškinti politinį pasaulį, kuriame esminiai yra vertybiniai vertinimai. Istorinis požiūris pasiūlo visiškai priešingą dalyką - jis normas, teisingumo suvokimą, moralę patalpina į konkretaus laikotarpio, aplinkybių, papročių tinklą ir taip prieina prie išvados, kad apskritai neįmanomas joks objektyvus, racionalus žinojimas apie politiką. Vienintelis visas politines normas pagrindžiantis argumentas yra istorinis - analizuojant jų susiformavimo ištakas ir aplinkybes, kurios savaime tampa ir pastarųjų vertinimo pagrindu. Istoriškai įžvelgiant santvarkų, normų ir praktikų pokyčius bei įvairovę lieka beprasmiška kalbėti apie tai, kas visuotinai gera, moralu ar teisinga. Tai, kas universalu, geriausiu atveju priklauso konkrečiam metui, kultūrai ar civilizacijai.

Tai reiškia, kad neturime pagrindo vertinti, t. y. Mokslinis požiūris į politiką veda prie išvados, kad mums leistina griežtai faktiškai aprašyti akivaizdžius veiksmus, kuriuos galima stebėti koncentracijos stovyklose, ir galbūt lygiai taip pat faktiškai analizuoti dalyvaujančių veikėjų motyvaciją: mums būtų neleistina kalbėti apie žiaurumą, - teigia Straussas7. Istorinis požiūris teigia, kad nepaisant viso žiaurumo, į jo vykdymą įsitraukusieji turėjo ne tik savo motyvus, bet kiekvienas žiaurus veiksmas gali būti išskaidytas į įvairias aplinkybes bei veiksnius, kurie paaiškina ir kartu kažkuria prasme įgalina šį žiaurumą. Istorinis požiūris tam tikra prasme „išplauna“ moralinio vertinimo griežtumą. Paprastai kalbant, kiekvienas žmogus veikia konkrečiomis aplinkybėmis ir vadovaujasi savo meto gėrio, teisingumo ar pilietiškumo standartu. Prisiimdami istorinį požiūrį nebetenkame saugaus kritinio atstumo, iš kurio galėtume įvertinti savo veiksmus, tikslus ir idealus. Šitaip prieinama prie visiško reliatyvizmo, kai kanibalizmo ar plėšikavimo principai tampa tokie pat pateisinami arba pagrįsti kaip ir civilizuoto gyvenimo principai vien todėl, kad remiasi vidiniu grupės tarpusavio sutarimu ir taisyklių bei elgesio tradicijų abipusiu laikymusi8. Istorinė sąmonė, matanti tik ištakas ir transformacijas, atmeta galimybę, kad įmanomi tokie politinio sugyvenimo standartai ir universaliai galiojantys principai, kuriuos būtų galima suvokti kaip prigimtinius ir taikyti visiems, nepriklausomai nuo aplinkybių, vietos papročių ir tradicijų ar kilmės. Paprastai kalbant, ji visiškai fragmentuoja pasaulį, išskaidydama jį į skirtingas tradicijas (kurios pačios save pagrindžia), savas priežastis ir ištakas turinčius veiksmus. Tuo tarpu pati istorija rodo, kad prasminga, o kartais net būtina, kalbėti apie „neteisingus“ įstatymus arba „neteisingus“ sprendimus9. Angažuotumas, mąstymo fragmentiškumas aiškintinas visiška istorinės sąmonės pergale prieš filosofiją, kuri reikalauja kontempliacijos, o ne determinacijos, prisirišimo prie ištakų, aplinkybių ir sąlygų (laiške Löwithui Straussas, rašo, kad skirtumas tarp filosofijos ir istorijos - tai skirtumas, kurio dėka filosofija arba išlieka, arba žlunga10). Būtent tokiu, siauru požiūriu į pasaulį pasitikėjo totalitariniai režimai, iškeldami rasės, klasės ar nacijos poreikius, kaip svarbiausius ir kartu determinuojančius individą.

Pavyzdžiui, Hannah Arendt, kalbėdama apie blogio banalumą, pastebi, kad kiek žmogus sugeba atsiriboti nuo mąstymą praplečiančios perspektyvos ir elgesio motyvo ieškoti tik aplinkoje, tiek jis gali būti palenktas blogiui. Čia esminiu dalyku tampa ne vien kova su metafiziniu blogiu (žydais), bet veikiau atskiriant žydus nuo valstybės - juos paverčiant tiesiog žmonėmis, o ne piliečiais, atitinkamai kurių teisės, pirmiausia teisė į gyvybė, turėtų būti ginamos pagal tos šalies įstatymus, ginančius visų likusių piliečių gyvybes, t. y. pakeitus žydų vietą visuomenėje, perkonstruojant konk­rečias aplinkybes, įgalinamas veiksmas, kuris yra pateisinamas konkrečiomis aplinkybėmis, tačiau išlieka absoliučiu blogiu žvelgiant iš universalumo perspektyvos. Istorikai taip pat atkreipia dėmesį į „pasikeitusių aplinkybių“ faktorių, įskaitant okupuotų valstybių institucijų sunaikinimą, įgalinusį Holokausto nebaudžiamumą ir budelių persekiojimo nebuvimą. Taigi tam tikras situacinis angažuotumas buvo būtinas, idant žudymo mašinerija įgautų milžinišką mastą11, - pakeitus ir pakoregavus veikimo aplinkybes ir terpę visiškai pagrįstai buvo tikėtasi, kad šitaip iš esmės ir per trumpą laiką pasikoreguos ir žmonių veiksmai bei sprendimai. Löwithas sutinka su Straussu, kad istorinis mąstymas galiausiai veda į reliatyvizmą ir nihilizmą. Jeigu istorinis mąstymas paskatina moralinį reliatyvizmą, tai politikoje jis išsilieja į dogmatizmą. Reliatyvizmas įpratina manyti, kad neturime galimybės siekti teisingumo ir gėrio - retrospektyviai žiūrint į žmonijos istoriją matyti, kad jokie įstatymai, santvarka ar normos nepasižymi išskirtiniu tvarumu ir dėl to negali įpareigoti jų betarpiškai ginti, teigia Straussas. Tačiau kartu mūsų pačių įpročiai, papročiai, tradicijos, kultūra ir patyrimas - tai viskas, kuo galime pasitikėti permąstydami savo bendro gyvenimo principus, normas ir įstatymus. Jeigu jie neturi atspirties prigimtyje, tai jų pagrindimo turime ieškoti istorijoje.

Istorinis mąstymas radosi kaip moderni teologijos modifikacija, tvirtina Löwithas12. Nusisukęs nuo tikėjimo (o pasak Strausso - ir nuo filosofijos) Dievo suteikiamu išganymu, modernus žmogus gyvenimo prasmės, politinės santvarkos paieškas sufokusavo į pasaulietinę istoriją. Visiška izoliacija ir beprasmybės jausmas, kurį sukelia pojūtis, kad pasaulis tėra nenumatyto atsitiktinumo išdava, priverčia jaustis benamiais šiame pasaulyje, kuriame viskas tėra statistinė galimybė ar atsitiktinumas, kai pats pasaulis radosi iš didžiojo sprogimo. Toks pasaulis negali įnešti nei įsipareigojimo jam, nei užuojautos aplinkiniams pojūčio13. Taigi XVIII-XIX a. žmogus istorijoje ieško to, ko anksčiau reikalavo iš filosofijos bei teologijos. Religija ypatingu būdu įprasmina laiką, kuris turi pradžią ir judėjimo kryptį link Mesijo/antrojo Kristaus atėjimo. Sekuliariame pasaulyje, kurį vienas istorijos filosofijos pradininkų Voltaire‘as ragino suvokti kaip determinuotą žmogaus proto ir jo valios, eliminuojant teologiją iš viešojo gyvenimo, laikas rizikavo tapti beprasmiu. Nusisukęs nuo religijos kaip prasmės šaltinio, modernus žmogus pasaulietinėje istorijoje nebegali įžvelgti jokios paskirus jos įvykius ir sprendimus vienijančios prasmės (faktai savaime neteikia prasmės). Todėl, pasak Löwitho, žmonijos istorija prasmę įgauna pritaikius šiems įvykiams iš religijos pasiskolintą žodyną15. Löwi­thas siekia parodyti, kad istorijos filosofijos ištakos - judaizmo ir krikščionybės tikėjimas išganymo istorija, perkeičiamas sekuliariam pasauliui adaptuojant eschatologijos vaizdinius. Pavyzdžiui, marksizmą persmelkia religinės pranašystės dvasia, pasaulinę revoliuciją paverčiant paskutiniojo teismo atitikmeniu, o klasių kovą pateikiant kaip radikalią kovą tarp šviesos vaikų ir tamsos jėgų16. Löwithas veda paralelę tarp eschatologijos link vedančio linijinio laiko sampratos ir modernaus progreso sąvokos. Progresas niekada nėra savitikslis, jam nuolatos siekiama primesti jo galutinį, išganymą atitinkančio tikslo vaizdinį, kuris ir suteikia judėjimui prasmę, mobilizuoja politiškai veikti jo naudai. Kitaip tariant, pati istorijos prasmė „išauga“ iš jai keliamų, paties žmogaus sugalvotų tikslų. Šis tikslas niekada neišplaukia iš pačios istorijos, istorinis procesas savaime neatskleidžia tikslingumo ar prasmės, jos tikslingumas negali būti įrodytas kitaip, kaip tik pasitelkiant tikėjimą. Istorijos teologija reiškia „kvazi-religinį tikėjimą“ galutiniu istorijos tikslingumu, nesvarbu, ar jis siejamas su liaudies išlaisvinimu iš socialinės/ekonominės priespaudos, ar su biologinės/rasinės prigimties išlaisvinimu. Istorinis mąstymas visada persmelktas tam tikros prieštaros. Viena vertus, apie praeitį imame mąstyti ateities tikslų kontekste. Šiuo požiūriu istorijos faktai tampa politinės manipuliacijos ir falsifikacijos objektu, kadangi patys faktai niekaip negali būti neiškraipius pritaikyti prie tikėjimu pagrįstos ateities eschatologijos vizijos. Kartu istorija tampa visiška ideologijos įkaitė, kai prasmę siekiama išvesti iš pačių pasaulio faktų. Būtent tokiu būdu SSRS žlugimas tampa istorijos pabaigos viziją patvirtinančiu faktu18, tarsi tai, kas vyksta prieš mūsų akis realiu laiku, savaime įrodo ir patvirtina vienos politinės ideologijos klaidingumą ir/ar kitos, alternatyvios politinės santvarkos teisingumą ar racionalumą. Kitaip tariant, dėmesys kreipiamas ne į pačius faktus, ieškant argumentų už ar prieš liberalią demokratiją kaip geriausią politinę santvarką, bet įpuolama į fatališką tikėjimą istorijos tikslingumu. Ne ką mažiau svarbi istorijos teologijos orientacija ne į praeitį, bet į ateitį, kas vėlgi atspindi istorijos iškraipymą politinių tikslų naudai. Ateitis, pagal analogiją su tikėjimu, žada išsipildymą ir palaimą (praeitis, arba tiksliau pradžia - yra ir ateities pažadas). Tai bene viena svarbiausių istorinio mąstymo savybių, paklojusių pagrindą XX a. totalitariniams režimams. Prasminga pasaulietinė istorija, teigia Löwithas, visuomet kalba daugiau nei apie praeitį, ją ji veikiau mato per radikalią nuolatinės kovos tarp gėrio ir blogio prizmę. Eschatologinis vaizdinys, suaugęs su kokios nors katastrofos nuojauta, neeilinio įvykio, kuris veda į išganymą, rojaus amžinybę ar apsivalymą, laukimu, ir kuris iš esmės neįmanomas be aukos ir sukrėtimo. Sekuliarizuota eschatologija turi milžiniškų politinių pasekmių. Ji ne tik kalba apie rojų žemėje, apie tai, kad jis gali būti sukurtas politinėmis priemonėmis, bet ir tai, kad šis atsinaujinimas, įžengimas į naują istorijos etapą neįmanomas be sunkios aukos. Ir Straussas, ir Löwithas istorinio mąstymo įsigalėjimą sieja su moderniąja epocha, nors šis klausimas ir tapo jų asmeninio nesutarimo objektu - Löwithas teigė, kad modernaus žmogaus nepasitenkinimas savimi kyla žvelgiant atgal ir matant pažadėtojo žmonijos progreso stoką. Tuo tarpu Straussas atsakė, kad šis nepasitenkinimas kyla būtent dėl istorinio mąstymo, niekur nerandant absoliučiai tvirto pagrindo20. Modernus politinis mąstymas dažnai atsiremia į žmogaus prigimties apmąstymus, tačiau savo esme jie nutolsta nuo klasikinės prigimtinės teisės sampratos ir kartu pakeičia žmogaus prigimtį prigimtinės būklės samprata. Thomas Hobbesas prigimtyje matė blogį, įveikiamą pereinant į konsensusą, kuris yra politinio būvio, tvarkos pradžia, nutraukianti chaosą ir karo stovį. Taip visi įstatymai …

tags: #t #hobsas #elgesio #motyvacija